導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇醫學的哲學思考，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

裘沛然教授指出：“中醫現代化，首先要知道幾千年來無數的大醫和先哲們嘔心瀝血的成果是什么，只有在這個基礎上，才談得到中醫的現代化。”而我們從事中醫現代化研究的，有幾個真正懂得中醫、了解中醫？所以中醫現代化只能是一種假的現代化，是“偽現代化”。“現在的政策導向是強調用現代科研方法研究中醫，其實就是用西醫替代中醫，美其名曰中醫現代化，實際上就是消滅中醫”（焦樹德教授語）。在這樣一種中醫現代化的指導思想下，談中醫的創新只能是一句空話。必須牢記的是：只有返本才能創新。事物需要發展，但是如果摒棄原來的基礎，只能算是一種新興事物罷了。中醫學只有在自身的準繩內發展，保持自身的特色，中醫現代化才能有真正有價值的成果。

中醫需要創新，它的現代化應該是繼承了五千年傳統的現代化，中醫一系列獨特的理論體系、醫學方法，并不是束縛中醫發展的絆羈，而是體現中醫特色的關鍵和根本，科學需要突破束縛，但是如果要打破中醫這些特征的話，那么現代化的中醫也就面目全非了。而中醫在幾千年來的發展過程中，本身就是在不斷的求創新、求發展的，從來就不是抱殘守缺、固步自封的，歷代中醫各家從來都沒有停止過對中醫學的豐富和發展，重大創新歷代層出不窮。

不相信中醫獨立的學術地位，盲目崇拜西醫學方法，對中醫自身傳統的冷漠，導致中醫學術界目前的現狀，即：把盲目改造中醫傳統、簡單模仿西醫當成中醫現代化的方向。中醫的發展本身是在一個非常成熟的、完善的、符合客觀規律的理論框架之內的，這種發展可以是無限的，如果任意想突破這個框架，必然容易導致違背客觀規律。現在的大多數現代化研究只不過是對中醫藥的量化、標準化、客觀化的研究，進行微觀的分析，而這種研究成果實際上只不過是對中醫藥進行一次邏輯語言、數學語言的解釋而已，對中醫的實際內容沒有任何觸動，中醫藥的思維方式仍然沒有變化，只是某些形式和外在的東西有所變動，需要注意的是，這些變動可能對中醫的發展造成致命的打擊。

篇2

《消費者行為學》是市場營銷專業的一門必修課程，是一門理論性和實踐性都很強的學科，是把心理學應用于市場營銷而形成的一門綜合性的應用管理科學。隨著人們健康意識的增強以及人口老齡化的到來，新的醫藥消費情況層出不窮，醫藥消費的時間、地點、形式和內容都發生了很大的變化，為了更好的把握醫藥消費者的特點，專門針對醫藥消費行為進行研究，中醫藥院校的市場營銷專業專門開設了《醫藥消費者行為學》這門課程。除了系統學習消費者行為的相關理論，《醫藥消費者行為學》更注重突出醫藥消費特色，強調理論與實踐的結合。作為中醫藥院校的市場營銷專業的學生來說，以后從事的主要是醫藥市場營銷方向，如何更好的學習《醫藥消費者行為學》這門課程，培養和提高學生發現、分析、解決問題的能力，筆者認為我們在教學時必須從中醫藥院校市場營銷專業學生的能力特點出發，結合所授課程的特點，從教學內容、教學方法和考核方式上加以改進，以激發學生的學習熱情，為未來的實際工作提供有力的支持。

一、教學內容強調醫藥消費特色

由于中醫藥院校市場營銷專業的學生以后就業時面對的主要是醫藥消費者，包括醫藥批發商、商、醫院、零售藥店以及個人醫藥消費者。作為醫藥商業企業的批發商、商以及醫院，他們最終面對的還是個人醫藥消費者，所以歸根究底都要特別了解最終消費者的消費行為。而醫藥消費者行為是一種特殊的消費行為，主要是指為了治療、預防疾病，維護身體健康，通過市場交換而進行的醫藥商品及服務的消費行為。由于醫藥商品及服務是與人的生命健康密切相關，具有社會公共性，因此具有不同于一般商品消費的特殊性。為了更好的了解醫藥消費的特殊之處，我們在教學內容的安排上特別強調醫藥特色，除了在每個章節的消費者行為理論教學中講解醫藥消費者的相關特點，還專門增加了“不同醫療保險方式消費者群體的行為特征”、“Rx與OTC消費者群體的行為特征”、“中國傳統文化對醫藥消費行為的影響”、“國家政策與醫藥消費者行為”等內容。

二、教學方法講究綜合運用

要想使《醫藥消費者行為學》這門課程取得良好的教學效果，就要改革傳統、單一的教學方法。首先，應當注重以學生為主體、以教師為主導的教學模式，充分調動和發揮學生學習的積極性和主動性，形成師生互動的良好氣氛。其次，在教學過程中，必須優化教學方法，綜合運用多種教學方法，激發學生的學習興趣，培養和提高學生的職業能力和綜合素質。具體來說，可以綜合使用以下幾種方法：（1）課堂講授法：主要用于講授消費者行為學的基礎知識、基本理論和基本技能。在講授過程中要注意與啟發式教學方法結合起來，適當配合使用文字語言、肢體動作和面部表情等手段，來吸引學生的注意力，調動學生的學習情緒，進而取得較好的教學效果。（2）案例教學法：主要通過引導學生對有關案例進行閱讀、分析、討論和發言，學習相應的知識點，鍛煉和提高學生運用相關理論和知識解釋消費者行為的現象，指導并引導消費者理性地進行購買決策，制定適應消費者行為的營銷對策的能力，從而增強企業在市場營銷中的競爭力。（3）情景模擬法：教師通過設置一定的消費、銷售情景，讓學生分別扮演各種可能的消費者角色、營銷或銷售人員角色，在更接近于真實情景的環境中處理一些相關問題。通過演練過程的體驗，包括感覺、知覺、注意、記憶、情緒、情感、態度等內容來感受角色的心理變化，有利于激發學生的主動參與意識和學習興趣，加深對消費行為學知識的理解，學會換位思考，并靈活運用所學知識。（4）操作實訓法：通過課后對自己進行醫藥消費經歷的總結，在購買和使用產品過程中對醫藥消費者進行觀察，對零售藥店以及醫院的布局設計進行調查，了解不同氣質、性格的消費者在購買活動中的表現以及營銷人員的接待方式，從感覺、知覺、注意和情緒、情感角度思考零售藥店的店內布置和陳列、醫院的布局設計是否有利于消費者購買活動，指出其長處和不足，并提出改進建議，進一步培養學生觀察分析和運用的能力，為將來的實際工作打下基礎。

篇3

2對“辨章學術，考鏡源流”目錄學思想的哲學解讀“辨章學術，考鏡源流”，即將各類著作按照科學、系統、辨證的原則進行分類，將各種學術派別和流派的作品、論著進行梳理，分門別類，將其來龍去脈考證得像鏡子一樣明凈透徹。其目的是使人一目了然，進而綜述其學術源流，為做學問、科學研究者指明讀書和查找資料的方向。“辨章學術，考鏡源流”體現目錄學之功用和任務，凡欲做大學問者必先經此。正如古人所說：“目錄之學，學中第一緊要事，必從此問途，方能得其門而入。”在“辨章學術，考鏡源流”目錄學思想的指導下，必須把圖書的著錄、分類與解說同文明史、文化史、學術史與科技史的研究緊密結合，并為之服務。

3關乎孕育“辨章學術，考鏡源流”目錄學思想之時代背景的哲學思考章學誠生活的時代，中國知識分子命運多舛，原本懷著滿腔熱情報效朝廷的士子階層，面對清王朝“文字獄”的血腥滌洗和壓制變得孱弱和不知所措。

原有的激情消逝殆盡，留下的惟有無助的嘆息和無盡的遺憾。士子們不再過問政治，不再品評時事，不再慷慨激昂，他們把目光轉向“故紙堆”，把精力投入到遠離“經世致用”的考據之中。于是乎考據變得盛行，而章氏卻以驚人的勇氣和學術洞察力，旗幟鮮明地批判“溺于器而不知道”的漢學———考據學和“舍器而言道”的宋明理學———道學。章學誠提出并深刻闡述“六經皆史”之唯物史觀與“道寓于器……故道者非圣人智力所能為，皆其事勢自然”之唯物主義歷史命題。章氏以知識分子的道義擔當而特立獨行，不隨波逐流，系統地提出“辨章學術，考鏡源流”之目錄學精粹思想，展現了學術研究從經學桎梏下解脫出來的歷史發展趨勢與時代進步潮流。

當時人“爭辨于行墨字句之間，不復知有淵源流別”，章學誠逆流而行于學界，指出“辨章學術，考鏡源流”這一飽含智慧的圖書文獻目錄編纂思想與原則。它成為中國古典目錄學的重要成就之一。章學誠所處時代的特殊環境和學術氛圍為其“辨章學術，考鏡源流”之偉大目錄學指導思想的提出和形成提供了值得學人深思的哲學意義上的土壤與推動。

4源流與秉承思辨———對中國古典目錄學的繼承和發揚

章學誠一生窮困潦倒，但卻不追名逐利，潛心治學，尤精勤于校讎學。章學誠通過實踐活動對文獻整理中具體問題進行研究，數十年嘔心瀝血著成《校讎通義》、《文史通義》。在自身治學的基礎上，繼承和發揚劉向、劉歆、鄭樵的目錄學思想（歷史上劉向輯成《別錄》，其子劉歆編成《七略》；鄭樵著有《通志》），充分闡明自己“辨章學術、考鏡源流”的目錄學思想，高度概括中國古典目錄學的精華和優良傳統，在這一過程中，將古代校讎學推進到一個新的理性認知階段。他對前人校讎成果加以評論，肯定其成就，校正其訛誤，在總結前人方法的基礎上創立新的校讎方法，推動了學術研究，促進了目錄學、文獻學的發展。

再追溯回去，辨章學術流別的思想則是劉氏父子上承司馬遷《史記》而來，司馬遷本著“通古今之變”的精神，在這方面作了初步嘗試。

比如在學術淵源方面，司馬遷認為主要有儒道兩家，即孔子和老子之學，尤其是對儒學，司馬遷探源考流之功尤大，在《孔子世家》、《儒林列傳》中都曾對此進行專門討論，堪為辨章學術、考鏡源流的典型。

司馬遷編本紀、世家、年表、列傳，這些正是考源流、辨同異的寫法。劉歆《輯略》繼承了司馬遷的思想，不光分別學術流別，還探討了各種學術源流，而司馬遷也是這樣的。劉氏父子上承司馬遷《史記》，下啟班固，更影響了章學誠治學宗旨及目錄學思想的形成。

5中國傳統目錄學形而上之道

章學誠認為“辨章學術，考鏡源流”即分清學術源流，考究學術淵源；目錄要體現學術史和科學分類的有關內容，才能更好地為學術研究服務。文獻整理分類、刪選編輯成書從它一產生開始就不是簡單的技術性工作，“辨章學術，考鏡源流”作為目錄學的重要職能自清代章學誠提出后，引起了人們的廣泛贊同，它就從理論上徹底地否定了目錄學實踐的純粹技術性。它要求目錄學實踐活動要緊密聯系學術傳承和文化授受源流。這樣，傳統目錄學中的一些相關的理論和方法，如著錄范圍和著錄方法、類例和類書、解題、編次、互著、別裁、校讎等等，因其局部性、低層次性和非關鍵性，在傳統目錄學中并不占據核心理論的地位，而僅僅是輔的理論。

目錄學實踐活動也就不是單純的“網羅群籍、部次甲乙”的“簿錄之學”，而是具有很強學術性的學術活動。“辨章學術，考鏡源流”理論也確立了目錄學的文史性和科學性。目錄學的重要功能是揭示出各種學術文化發展的來龍去脈、源流。

篇4

【中國分類號】R735.2【文獻標識碼】A【文章編號】1004-5511（2012）06-0001-02

適應是一種基本的生物學現象。通常是指，生物體常常受到各種各樣的刺激，只要這些刺激不威脅到機體的生命，它仍能夠在其生活環境中生存。具體到由細胞組成的組織或器官的適應，是指在內外環境中各種有害因子的作用下，組織或器官產生的非損傷性應答反應，表現為萎縮、肥大、增生和化生。其中，化生（metaplasia）是一種非常常見的適應反應。國內外的權威專著以及大學教科書都有化生的經典定義。它是指一種分化成熟的組織細胞轉化為另一種分化成熟的組織細胞的過程(1)。那么，一種分化成熟的組織細胞為何要轉化為另一種分化成熟的組織細胞？如何轉化為另一種分化成熟的組織細胞？常見的轉化有哪些類型？這種轉化有何臨床意義？本文擬從哲學角度初步分析這一問題，認識化生發生的機理，從而防止不利因素以保護機體健康。

一、 化生的常見類型

根據上述化生的定義，一種分化成熟的組織細胞可以轉化為另一種分化成熟的組織細胞。人體內最常見的化生是上皮間化生（interepithelial metaplasia），是指由一種分化成熟的上皮細胞轉變為另一種分化成熟的上皮細胞。上皮化生常常發生在氣管，食道和宮頸。氣管為黏膜上皮，由假復層纖毛柱狀上皮細胞組成，常常化生為鱗狀上皮；宮頸的粘液上皮細胞常化生為鱗狀上皮；而食道的鱗狀上皮細胞則化生為腺上皮。間葉組織間也可發生化生，例如，骨化性肌炎時，肌肉組織內可出現骨組織。總之，都是從一種分化成熟的組織細胞變為另一種分化成熟的組織細胞（1）。那么，上皮細胞與間葉細胞間能否化生呢？從經典的概念出發回答是否定的，但廣義上講，不但可能，而且這一問題還非常重要，屬于上皮-間葉的轉化問題（epithelial-mesenchymal transformation, EMT），是當今研究的熱點問題之一,具有重要的理論與臨床意義（2）。例如，快速進行性腎炎是腎小球腎炎的一種，其特征改變為腎小球大量新月體形成，即由包曼氏囊的上皮細胞轉化為纖維性細胞，腎臟的功能嚴重受損（3）。反之也存在(4)。還有，腫瘤組織中是否存在化生？按照上述化生的經典定義，回答是否定的。但是，廣義上講，腫瘤組織內也存在化生。例如，人類常見的上皮性惡性腫瘤乳腺癌，其中可能見到骨肉瘤成分。由上可知，不論哪種化生，從哲學意義上講，化生的細胞已經發生了質的變化，形態不同了，功能也不同了。盡管化生可發生在上述不同情況之下，但最常見的仍是上皮之間的化生。本文將以此為例討論以下問題。

二、 組織細胞為何要化生

如上所述，化生的細胞不但形態學與原來不同，而且功能也發生了變化，因此，我們稱其發生了質變（qualitative change）。在哲學上，質變是事物根本性質的變化。任何事物的變化都是從量變開始的，量變不會永遠維持下去，量變是質變的必要準備，只有當量的積累達到一定程度時，才會引起質變，變為另一種性質的事物。從人體出生直至長成成人后，原先固有的組織細胞為何要從根本性質上改變自己呢？這定有其原因。我們先以支氣管黏膜的假復層纖毛柱狀上皮化生為鱗狀上皮為例說明這個問題。正常時，支氣管黏膜的假復層纖毛柱狀上皮細胞具有分泌粘液及清除塵埃的功能。當人體吸入清潔空氣時，上述細胞不必分泌大量或較多粘液以實施清除功能。然而當吸煙時，多種刺激因素作用于纖毛柱狀上皮細胞，久而久之，纖毛柱狀上皮細胞必須改變自己的形態與功能，以便能經受住這種刺激。研究表明，支氣管黏膜假復層纖毛柱狀上皮的鱗狀上皮化生常常發生在長期吸煙的人群（1），顯然這種變化與吸煙的長期刺激有關。在長期吸煙的刺激下，支氣管黏膜的假復層纖毛柱狀上皮為了適應這種刺激，便轉化為更能耐受刺激的鱗狀上皮，因而耐受刺激的能力提高了，但其原有的功能卻喪失了。同樣，具有良好耐受性、以運輸食物為主要功能的食道鱗狀上皮細胞，當長期受到胃液及膽汁返流刺激時，會變為具有分泌及吸收功能的腺上皮（1）。如前所述，這種變化不是驟然發生的，而是漸漸完成的，體現了從量變到質變的發展規律。但是，從倫理學的角度考慮，不能用人體的組織標本觀察這種從量變到質變的連續過程。由上可見，組織細胞的化生，是外因長期作用下發生適應性反應的必然結果。但是，值得指出，外因并非一定是人體之外的因素。例如，胃液及膽汁的返流刺激，雖然胃液及膽汁存在于人體內，但對其作用的細胞而言已是外因了。

三、 組織細胞如何化生

那么，諸如支氣管黏膜從假復層纖毛柱狀上皮細胞化生為鱗狀上皮細胞的這種質變是如何完成的呢？顯然，從細胞形態來看，并沒有直接轉變的依據。是什么原因導致了這種質變？從哲學的觀點看，外因是條件，內因是根據。在支氣管黏膜的假復層纖毛柱狀上皮向鱗狀上皮化生的過程中，吸煙及環境污染是外因；同樣，當食道固有的鱗狀上皮細胞向腺上皮化生時，胃液及膽汁反流刺激是外因；就兩者而言，控制細胞表型的基因調控才是內因。然而應當注意的是，雖然吸煙、胃液膽汁反流是條件，但是，如果患者不吸煙或者胃液膽汁不反流，控制細胞表型的基因調控程序就不會被啟動。在這里，條件起了始動作用。那么，控制細胞表型的基因作用于什么細胞呢？近年研究發現，干細胞（stem cell ）可能起著非常重要的作用。由于長期的慢性刺激，黏膜局部的上皮損傷是必然的，損傷后機體必須修復，誰來填補缺損，極可能是具有分化潛能的干細胞。研究資料推測，支氣管黏膜的干細胞可能有兩種來源：一種可能是來源于組織局部，另一種可能是來自骨髓動員（5）。不論哪種來源的支氣管黏膜上皮干細胞，在到達損傷部位后，在修復微環境中細胞因子的作用下，細胞分裂增生以填補缺損，同時應當向固有黏膜分化。然而遺憾的是，修復微環境極可能受到吸煙或胃液膽汁反流的影響，因而調控因子也發生改變，致使干細胞發生重新編程（reprogramming），使得細胞增生與分化不能向固有方向進行，而發生了鱗狀上皮化生，以能更好地耐受吸煙或胃液膽汁反流的刺激。初步研究表明，P63是調控鱗狀上皮化生的關鍵基因（5）。P63是一種轉錄因子，與眾所周知的腫瘤抑制蛋白P53的序列結構有高度同源性。免疫形態學研究表明，P63在支氣管及宮頸黏膜化生的鱗狀上皮細胞的胞核強陽性表達（6,7）。尚有研究資料表明，P63在維持鱗狀表皮干細胞的潛在增生、分層及分化中具有重要作用（8）。另外，調控腸上皮化生的基因也有重要發現，其中，cdx1和cdx2在維持腸上皮的發生、分化以及表型中的作用甚為重要（5）。在成人，這兩種蛋白只表達于小腸與結腸，而在正常的食道與胃黏膜不表達，而在腸上皮化生時，cdx1/2的表達顯著上調。那么，為何上述調控基因在化生上皮中表達升高呢？我們不難推測，是外源性的慢性刺激如吸煙、胃酸及膽汁反流等引起的炎癥反應，刺激了化生的微環境，觸發了以上關鍵基因的表達以及相應干細胞的鱗狀上皮化或腸上皮化。

篇5

中圖分類號：G02文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2012）06—0136—04

盡管早在20世紀50年代日本就已經提出了“無形文化財產”的概念，但作為通行性概念的“非物質文化遺產”則是在2003年才被聯合國教科文組織大會確定。因此，非物質文化遺產是一個新興的學術領域。與此同時，它又是一個頗具生長點和生命力的學術領域，近年來國內如火如荼的研究態勢便可見一斑，大到對非物質文化遺產一般研究規律的探討，小到對特定非遺項目的調查研究，林林總總、不一而足。然而，綜觀目前的研究成果，幾乎尚未涉及到非遺研究的哲學基礎問題；即便偶爾有所涉及，也仍舊停留在認識論哲學的基礎之上。眾所周知，哲學是“愛智慧”的學科，是探究形而上一般規律和基本方法論、世界觀的學科，它思考的對象不僅是方方面面的現實生活，更是研究這些現實生活種目繁多的人文學科本身。因此，哲學才有“學科之母”的稱號。非物質文化遺產研究作為一個新興的學術研究領域，也自然有必要首先探究一下它產生的哲學基礎、它存在的基本價值、研究它的基本方法論等哲學問題，也只有在探究了這些問題的前提下，才能夠使非遺研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。

一、非遺研究興起的哲學背景非物質文化遺產是人類精神文明、文化發展的一個重要表征和傳承。那么，緣何在近年它才最終被確認提出，并得到了世界范圍內廣泛的關注和研究呢？這似乎是一個值得我們深思的問題。誠然，影響它產生的原因是多方面的，比如工業時代到來的社會背景，旨在構建炫目空間、景觀世界的工業時代使非物質文化遺產面臨著不斷被破壞的巨大威脅；商品拜物教、消費社會形成的經濟背景，商品至上、消費至上的經濟時代導致人們步履匆匆、欲壑難填，舊有的藝術與工藝品早已無法滿足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大眾文化大行其道的文化背景，以大眾傳媒為載體的大眾文化的甚囂塵上，以“求新”為名對傳統文化的破壞與沖擊，這些都使人們不得不反思尋找被遺忘的家園。

然而，非物質文化遺產之所以得到廣泛的關注和研究，還有其更為深刻的哲學背景與緣由。與人類社會生產力發展水平相應，人類哲學史經歷了本體論——認識論——存在論的大致線性發展。所謂本體論哲學也即是一種以“預成”為主要思維方式的哲學，哲學作為一門學問在古希臘的肇始之初便基本是這種思維模式。眾所周知，古希臘哲學家在思考萬事萬物產生之時，一般認為事物是不會從“無”、“不存在”產生出來的，這也即是說，他們在思及宇宙萬物產生時總是預先設定了一個“最高實體”，這個“實體”可以是現實之物（比如泰勒斯所說的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉圖所說的“理念”），他們認為正是這些“最高實體”衍生了世間萬事萬物。這種本體預成思維模式在黑格爾的“絕對理念”那里達到了頂峰，期間有不同的哲學家沿著這條思維路向提出了不同的“最高實體”。這種哲學思維模式“雖然表征了人類尋求世界終極解釋的努力，反映了人類由感性向理性的飛躍與升華，但卻有忽略人類主體性以及活生生的存在現象之嫌，也存有導致神學神秘主義之危險”①。

近代哲學由笛卡爾的“我思故我在”開始轉向了一種認識構成論哲學思維。伴隨著人類認識能力的不斷加強和認識水平的不斷提高，“我”作為主體開始從一直被壓抑的世界“客體”掙脫出來，開始思考“客體”、“分析”客體并最終“認識”客體。這種哲學思維模式在人類自然科學不斷發展的鼓勵下，開始認為只要將世界無限的細分，就可以無限地認識世界，人類作為世界萬物的主宰所向披靡、無所不能。世界作為“客體”是可以無限被認識，甚至可以無限被改造。誠然，人類的認識能力、創造能力在這種哲學思維模式的指導下得到了大大的提高，但與此同時，人類的破壞能力、自我戕害能力也隨之提高。兩次世界大戰、全球升溫、新型病毒的全球蔓延、工具理性的壓抑、自然環境的壓力、人文環境的不斷破壞等等隨之而來，人類認識能力自信的無限膨脹，導致了可怕的“人類中心主義”，并最終形成了人類——世界、主體——客體之間無法逾越的對峙與鴻溝。人類就是在這種極度盲目而熱烈的自信思維模式下，不斷對過往的物質文化、非物質文化進行著無情的破壞，也正是在這種哲學思維模式之下，文化遺產問題才真正開始成為一個問題。

對這種認識論哲學思維模式弊端的反思走向了存在生成論哲學。存在生成論思維“是現代哲學的基本精神和思維方式，其特征為：重過程而非本質，重關系而非實體，重創造而非預定，重個性、差異而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義”②等等。對認識論哲學的反思其實從馬克思辯證哲學就已經開始，比如馬克思對“異化”現象的批判等，但直到海德格爾存在主義哲學的形成，才真正走向了一種新的哲學思維天地。海德格爾存在論哲學對于“人在世界之中”的論述為人與自然、社會和諧共同提供了堅實的理論基礎；海德格爾關于“詩意棲居”的命題，為人類文化與美學規劃了審美理想；海德格爾畢生追求的“天地人神四方會游”則為人類審美化生存提示了歸家之路；海德格爾存在論哲學關于技術、時間的思考則為現代文化、哲學敲響了覺醒的警鐘。人類不應該再存在于世界之外，不應當再主客二分，不應當再設想自己與自然、與他人處在對立的境地，而該重新回到“前蘇格拉底”詩意的時代，尋找自己弄丟的美麗家園。也許，正是在這種哲學思潮的感召與感染下，人們才開始意識到在認識論的道路上走得太快太遠，才開始驚醒是人類自己破壞了自己詩意的家園，才開始擔憂腳步太快而遺失了文化的靈魂。換言之，也正是在認識論哲學弊端四起、存在論哲學強力反思之始，人類才真正開始思考過往對待物質文化、非物質文化的態度，開始挽留與保護有形與無形的文化財產，開始研究這些財產所存在的整個生態環境。

二、非遺研究的理論研究方法

就目前研究狀況來看，非物質文化遺產的研究方法多種多樣。在實踐層面上，最具代表性的當屬法國社會學所倡導的田野調查方法。也即是就非物質文化遺產的本身特質、存在環境來講，田野調查方法不僅是必要的也是必須的，深入民間調查，切實掌握非遺的存在范圍與存在特征，進一步整理、挖掘非遺的保護策略都是必須進行的工作。就理論層面上，最具代表性的研究方法是文化生態學。在生態學基礎上衍生的文化生態理論是目前世界范圍內對非遺最為常用的研究方法，在國內研究也產生了巨大的影響。文化生態學面對整個文化生態系統，關注文化研究中經濟、政治、社會、文化等多層面系統影響，為非遺研究提供了重要的理論方法支撐。但在我們看來，非遺研究的理論方法指導還不夠完善，尚未達到一定的哲學高度與方法論思考。

既然如上文所述，非遺研究所產生的哲學背景與哲學環境是存在論哲學，那么我們認為非遺研究最為合適的理論研究方法應當是審美文化生態現象學方法。此種理論方法不僅僅只是一種方法，更能清楚指涉非遺研究的性質、內涵、研究對象等。通過“審美文化生態現象學”這個名稱，我們也可大致了解，它主要關涉非遺的三個方面的特征：審美價值、文化屬性、存在論哲學視閾。這三個方面是非遺研究過程中不可或缺的基本要素，可以共同引升為非遺研究的基本理論方法指導。

非物質文化遺產是文化的重要組成部分，它的變化與發展必然也會遵循文化發展的一般規律。盡管目前學術界對文化的定義多種多樣，不一而足，但總結前人的定義，我們大致可以認為文化是指人類在長期的社會實踐活動中所創造的物質財富和精神財富的總和，而我們通常所提及的文化概念，則大多數情況下僅指人類文明發展中所創造出的精神財富。伴隨著認識論哲學弊端的日益顯露，在20世紀中期興起了一門新的文化研究學說——文化生態學。文化生態學以自然科學中的生態學為基礎，將文化的變化與發展與其所處的各種環境聯系考察，“它運用了系統論的有關原理，發展地看問題，把人類文化放到具體的自然與社會環境中加以研究，并著重強調文化與環境的互動”③，具有很強的時代氣息與方法論優勢。“它使人們認識到，文化是一個有生命的生態系統，文化是一個完整的整體，文化與它所處的環境有著密切的聯系，文化生態平衡是文化發展的基礎等等。”④非物質文化遺產同樣也總是在特定的環境中產生和發展的，所以環境的變化對于非遺的保護與發展具有重要的影響。故而，文化生態學研究對于非遺保護同樣具有重要的價值和意義。

然而，文化生態作為一般的文化研究方法，盡管對非遺研究具有重要的指導意義，卻并沒有更多的關注非物質文化遺產的自身屬性與價值，換言之，此種方法具有普適性，卻并不一定具有很強的針對性。那么，非物質文化遺產的自身屬性與核心價值是什么呢？非遺作為人類的長期社會實踐的創造產物，與人類生活的各個方面都具有一定的聯系，因此其價值也是多元的。比如經濟價值、文化價值、精神價值、政治價值、教育價值等等。然就其作為人類寶貴精神財富遺產，作為普世人類詩化存在的手段與狀態而講，它最為重要與獨特的價值應該是審美價值。國內有的學者也看到了這一點，比如丁永祥先生在其名為《當代美學視野中的非物質文化遺產》一文中通過對非物質文化遺產名錄與審美的密切程度，民俗技藝的審美性質以及民眾對非遺的接受程度，詳細論證了“人民群眾非物質文化遺產活動的主要目的就是為了獲得審美愉悅”，他們“最關注的也是非物質文化遺產的審美價值”⑤。何為審美價值呢？簡單來講，即是審美的愉悅性和超越性。然而，隨著社會的不斷“發展”，我們越來越多關注的是上流階層的愉悅與超越，如高雅的歌劇、美妙的輕音樂、堂皇的影視劇作等等。與此同時，卻在不斷遺忘與破壞著社會下層的審美感觀，非物質遺產文化的重要性恰在此處體現，它能夠滿足普世大眾的審美需求與審美趣味，它能夠使普世大眾在辛苦的勞作之余獲得審美的愉悅和暫時忘卻生計所迫的世間紛紛擾擾。因此，它是一種關涉普世大眾的審美文化、超脫文化，應當在非遺研究文化生態之前加上“審美”定語，也即是審美文化生態。“審美文化生態”一詞并不是我們首創的，早在2008年就有學者明確提出了這一概念，并認為“所謂審美文化生態，指的就是審美文化賴以生成、發展、變化的環境總和或有機完整系統。它以與審美文化關系的遠近，由遠及近大體包括自然環境、科學技術、經濟體制、社會組織、價值觀念（包括哲學、宗教、道德、風俗等觀念性態的精神文化）等直接或間接與審美文化生成發展有聯系的一切自然現象和社會現象”⑥。此后，中山大學中國非物質文化遺產研究中心高小康教授也認為審美文化生態研究“是從地域差異、傳承演變、群落認同和文化空間等各種關系的聯系中考察審美文化發展演變過程的現實活態特征與當代中國的特殊性問題”⑦，并考察了自然與文化的審美詩意關聯、城市群落的審美趣味以及當代審美文化的文化生態環境。這些學者們共同認識到了非遺的審美與文化生態屬性的重要性，將二者結合探究非遺的存在與發展是必要的。

此外，正如上文所講到的，非物質文化遺產的研究不能忽略其存在的哲學背景。既然非遺研究的興起是在存在論哲學背景下展開的，那么也如海德格爾所講，“存在論只有作為現象學才是可能的”⑧，而這種思維方式就是通過對物質和精神實體的一種“懸隔”，直抵事物本身，從而對事物進行一種“本質直觀”。針對非物質文化遺產研究來講，此種研究方法的內涵大致可以概括以下幾點：第一，回到事情本身，回到人類精神的自然與文化基礎，探索人類精神與存在的本然詩性關聯。第二，對認識論哲學所帶來的工具理性、主客二分的思維模式，將傳統的人類中心主義以及對外在敵對的態度加以“懸隔”，以一種“存在于世界之中”的詩性態度“存在”。第三，“扭轉人與自然的純粹工具的，計算性的處理方式，走向平等對話的主體間性的交往方式。”⑨正如前文所述，非遺存在的整生環境十分重要，而過往那種對自然、社會不斷攫取與破壞工具計算性處理方式必須走向一種“相看兩不厭，唯有敬亭山”的主體間性處理方式，人類時刻不能忘記自我就存在于這種環境之中，而不是置身其外。第四，走向一種“前蘇格拉底”毫無遮蔽的詩意澄明境界，反思“啟蒙主義”以來“理性”帶給人們的熱烈與盲目。在海德格爾那里，存在現象學方法的終極指向便是讓人們不斷去蔽，從而重新發現“存在”、發現人類在世中的詩性存在。第五，從完全的祛魅回歸到一種部分賦魅的狀態。認識論哲學所開啟的理性讓人類的自信心無限度膨脹，認為可以為自然、為社會甚至于為世界一切祛魅。現代人類在“理性”的鼓動之下早已變得熱烈盲目、無所敬畏，甚至連自己的神圣精神家園（比如非遺）都踐踏腳下，毫不見惜。然而，正如西方有的學者所講的那樣，其實“只有當自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測性的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會樹立起來”⑩，這也即是說，現代人類也有必要對自然、對過往的精神文明等懷有一定的敬畏之下，認可它們身上所存有之“魅”。

綜上所論，非遺的理論方法指導必須兼顧到“審美”、“文化生態”、“現象學”三方面，所以我們提出了審美文化生態現象學方法，希冀對非遺理論方法研究起到拋磚引玉的作用。

三、非物質文化遺產的價值問題：

從認識論價值到存在論價值在美國著名古典政治哲學家、思想家列奧·施特勞斯看來，事實與價值的區分是現代社會科學的關鍵，在現代性進程中興起與完成的現代社會科學更多關注的是績效、功用、成果等事實，而幾近忘卻了價值本身。

在現代社會科學看來，價值問題其實不是什么大問題，只要社會無限發展、經濟充分發達、體制構造完美，每一種目的、每一種價值就自然會得到辯護和認可。如此，我們便可以擱置對是與非、對與錯、善與惡等價值問題的思考，只去追求最終的成果事實便可；我們便可以將古希臘哲學家們思考的“美好生活”直接置換為“成功生活”，而所謂成功生活不過是“基于對權力、金錢及贊譽的自我陶醉和永無休止的追求”；我們便可以不顧善惡質詢的前提，不斷追逐現代社會科學所規劃的“自我權利”。此種價值觀念，我們可以理解為沒有真正關心價值本身，同時也可以理解為“功利性價值”。在非物質文化遺產研究過程中，所謂的經濟價值、歷史價值、政治價值甚至于教育價值都是出于一種認識論哲學所導致的功利性價值。“特別是經濟價值，在有些地方甚至成為唯一重視的方面。目前，單純重視非物質文化遺產的經濟價值已對保護工作造成了非常不利的影響。”當然，對于非物質文化遺產的一些認識論價值我們不能全盤否認，比如非物質文化遺產所承載的歷史、教育、文化內容，對于我們充分認識與了解中國傳統文化、提升民族認同感、提高國家文化軟實力都具有重要的意義。但僅停留在這些認識論價值上，并沒有真正觸及非物質文化遺產的存在論價值，我們也將此種價值稱之為詩性價值或全生價值。

海德格爾在荷爾德林詩里讀出了存在主義的真諦——詩意的棲居，意味深長、影響深遠。此后想要抵抗現代性所帶來系列后果的哲學家們對此狂熱推崇，且想藉此逃脫“工具牢籠”（韋伯語）、抵抗“白色社會”（鮑德里亞語）、匡正“價值位移”（舍勒語），規約“全自由人”（福柯語）等等。然而，以為找到了抵抗整個工業、后工業時代利器的人們，在扛著“詩意棲居”的大纛躊躇滿志、一路狂奔之時，卻根本忽略了一個致命的問題：到底是誰來詩意的棲居？換言之，詩意棲居的主體是誰？其實，荷爾德林詩里早已給出了答案，那就是“充滿勞績的人們”。詩意棲居的主體至少在荷爾德林看來不是那些自命不凡的政客，不是腰纏萬貫的富豪，亦不是養尊處優的中產階級，而是充滿勞績的普羅大眾。也正是在此種意義上，海德格爾說：“詩不僅僅是存在的飾物，不僅僅是稍縱即逝的熱情或空無。更是一種旨趣，一種娛樂。詩是歷史的基礎，因而它并非文明的外觀，更絕非‘有教養者’的‘表現’。”然而，普羅大眾如何詩意的棲居？或者講，如何保障普羅大眾詩意的棲居呢？答案就在普羅大眾所醉心、愉悅其中的非物質文化遺產、民俗文化之中。當我們看到八旬老人餓著肚子也要唱句家鄉戲，農村老漢推著板車也要哼著小調，鄉間婦女溪澗洗衣時也愉快地唱著民謠，民間藝人苦于陶瓷燒制技術無人來繼嚎啕大哭時，也許才能真正明白這才是非物質文化遺產最大、最深、最富意味的價值。也許正是在上述的那些狀態中，一個個作為“存在者”的普羅大眾才能在時間的無限敞開中體味“存在”，我們才能真正稱他們在“存在”。

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一堂好課要有充分的教具準備，材料簡單、易行。一節課有一套好的材料，就注定了會是一堂精彩的課。給我們展示科學課堂的其中一位，任洪老師，他在材料的選擇上獨具匠心。任老師上的是六年級上冊《拱形的力量》這一課。在這節課中，同學們要做的實驗是測量拱形的承重能力，材料看似簡單，就紙拱、墊圈，但需要斟酌的問題非常多。比如：紙拱多少長合適，多少寬合適，用什么材質，紙拱的跨度是多少，墊圈多少大，跨度值與紙拱的高度多少比例合適，墊圈選用多少重量，墊圈在紙拱上是并排放還是疊放，等等，還有抵住物--小木塊有多重，多大的變化才能有明顯的數據差異，甚至，做好一個紙拱也需要費腦筋。但是，任洪老師巧妙地選取了商店兩塊八一疊的紙以及自己女兒的玩具，用作實驗器材，材料簡單、易行，實驗效果也非常好。所以教具的準備非常重要，它是一堂好課的前提。

2、循循善誘，引出主題

良好的導入，可以充分激發學生的興趣。沈亞萍老師在上《推理》一課時，為了引出“推理”，首先設置了一個場景：雙休日，學校發生了一件奇怪的事情。有人把教室里一些破損的桌椅全部修好了，這個人在現場留下了一個腳印。沈老師利用這個場景做導入，讓學生們都當了一回“偵探”，引起了學生的興趣。接著，沈老師讓學生們測量腳印，并且通過發現腳長和身高的關系，推理這個人是誰。同學們因此產生了強烈的好奇心，有了探究學習的動力。

3、把握課堂，收放自如

根據學生的情況，進行適當的“收”、“放”，引導學生順利走向教學目標。任洪老師在得知自己所借班級的學生實驗能力比較弱的情況下，采取了比較“收”的方式。先讓學生討論怎么做實驗，實驗的步驟，以及這樣設計的理由。最后老師自己再重新提出實驗的步驟，注意點。在保證實驗的規范性，嚴謹性的前提下，一步一步地引導學生去探究。

4、隨機應變，有效“生成”

充分利用教學活動中的情境，創設生成性內容。在實驗過程中，如果出現了實驗結果與其他小組不一致的情況下，老師可以借助這個情境，創設生成性內容。例如，可以請其他小組的同學來推理，比較，為什么會造成這樣一個實驗結果。讓學生們自己來說，這樣一來，學生們對知識的印象會更加深刻。

5、給予空間，體驗探究

給學生整塊的時間，讓他們進行有效的研究，建立科學概念，鍛煉動手能力。設計一個更加情境化的環節，使問題更加情境化。一個問題拋出來之后，能夠給孩子一個更多的自主、設計、探究、研究這樣的一個空間。李霞老師在上《黑盒子的秘密》這一課時，給了學生們三次整塊的時間，讓學生去探究黑盒子內部的結構。在這個過程中，培養學生去理性的面對自己要研究的問題。也讓他們意識到，做研究需要時間，需要投入精力，深刻體驗到研究不是那么容易的事，它要很細致。

6、學以致用，聯系生活

教學內容應緊密聯系生活。在李禎忠老師的《看誰造的高》一課上，李老師引入了“價格”一說。他在寫有實驗材料的清單上標注了各材料價格，將節約設計成本的理念融入到教學中，提高學生節約的意識。這就是教學內容緊密聯系實際的一個體現。

7、準確定位，分層達標

以學生能夠接受的方式傳授知識，使教學內容淺顯易懂，生動形象。例如沈老師的課，她把伽利略那么多年的研究深入淺出地拿到課堂上，一步一步地深入，讓學生感受這樣一個知識發生的過程。這調動了學生們對科學探究那種向往和深層次思維思考時候所產生的內心沖動和興奮。老師如何能夠將一個復雜的、深奧的知識深入淺出地傳授給學生？學生的現有水平與老師要求學生們達成的目標之間有一定的跨度。為了達成這個目標，老師要鋪設幾個子問題。如果子問題設計的好的話，就會有水到渠成的感覺，就會覺著孩子不累，老師輕松。

8、關注對話，靜心傾聽

在學生回答問題時，教師靜下心傾聽，幫助學生順暢地表達自己的意思。當碰到一個學生，當他站起來用他不流暢的語言表達他思想的時候，教師更加要靜下心來幫助他。語言是思維的外殼，孩子們能把自己的思想去表達出來，這需要一個過程。它是一個再抽象和再概括的過程，是很難的。所以在這個時候，教師不要慌也不要急，靜下心去聽孩子們想要說什么。一個老師，他給孩子們創設了一種溫和的，心理安全的一個交流環境的話，孩子們的心靈是會解放的。

9、巧用暗示，循序漸進

在李霞老師的《黑盒子的秘密》課上，剛開始就出現了暗示。李老師拿出兩個小盒子，盒子里面兩個小球。兩個小球是不一樣的，一個橡皮，一個是鋼珠。然后李老師就暗示：“要是用磁鐵呢，就知道里面是鋼珠。”這給后面學生自己研究黑盒子內部有什么時做了伏筆，這就是一個暗示教學。李老師的暗示是正向的，它能夠讓孩子意識到，想知道里邊是什么球，就可以用磁鐵吸一吸來判斷。因此，適當的暗示也是非常重要的。

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1.1.1“人才”應首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學培養出來的人才應具責任感、正直、合作等良好品格，才能擔當起科學與文化及社會發展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國傳統思想文化的重要組成部分。

1.1.2培養具創新思維的個性化人才應避免模式化教育盡管現今高等教育改革的理念是倡導“學術研究”和“職業技能培訓”的分流，為企業提供大量應用型高技能人才，但現今中醫學要實現現代化，對其理論的攻堅仍屬現階段的主要任務。現今對中醫學的教育，經驗傳承早已走在了理論深入研討的前面。回顧中醫學發展史，至明清時期，中醫學經驗總結早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫學理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學接軌，其直接后果是導致近代中醫學出現了生存危機。故而，中醫學高等院校教育現今仍然應有別于模式化的職業技術教育，應如浙江省“兩會”上代表建議的“鼓勵學生在共同基礎上，差異性發展，個性化發展”［2］。對此，文史哲等傳統思想文化底蘊的倡導，當在學生個性化發展中舉足輕重。

1.1.3自然和社科科學各領域均需哲學精神的普照現今，社會、文化、哲學領域學術研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級的自然科學家，其輝煌成就的取得或提出有價值的預言與其哲學素養是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學思索不少于他得益于自然科學訓練［3］。誠然，許多具體科學如教育學、歷史學、文學及以理論物理學、數學等為代表的自然科學各領域，其流光溢彩均得益于哲學精神的普照。中醫學是最具中國傳統思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學科。雖然京劇、書畫、武術、中醫為四大國粹，但只有中醫學融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學于一爐。由此，中醫學術發展及中醫學教育均不可或缺文史哲底蘊的鋪墊和源頭活水的注入。

1.2古代漢語等傳統文化功底為中醫學子成才之基礎現今中醫教育界存在著極大的困惑，即:現今中醫學科班教育培養的人才，為何還比不上民國時期一些自學成才的中醫家，如惲鐵樵。其原因現已達成共識，如潘毅教授所云:中國近代在引入西方科學時，對中國優秀本土文化采取了“浮云”化態度［1］。中醫學子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫人應有的思維方式。現今雖有《醫古文》課程的開設，但對于高中階段古典文化底蘊只有幼稚園水平的中醫本科學子，僅靠幾十節課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫學思想文化經脈的。現今的中醫學子，即使是本科生，其文化儲備中對“《周易》、《道德經》、《孫子兵法》、《論語》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對“原味中醫”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫學子現今的知識結構、認知能力，向中醫人滲透、剖析原味中醫學理，而這一些在民國時期本是“秀才學醫，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫碩士研究生學子雖然對陰陽五行等學理已初通，但還談不上游刃有余，研究學術亦經常會碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫學認識作為論據。當然，西醫學研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫學術，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫學乃至系統科學學理中去，拼湊的學術并不是透徹的學術，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫之融通。總而言之，中醫學術研究及學術論文寫作皆離不開中國傳統文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫學子將來是否可成為大才。

1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫學研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時空之長河，予人以時空的坐標。任何人或事物只有被放在歷史的坐標上，才能變得立體起來。中醫學的歷史是厚重的，任何中醫學術研究均不能脫離開歷史而投機取巧。中醫基礎理論研究離不開中國傳統文化，中醫臨床研究的第一步則是臨床文獻研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻為起始納入循證醫學(evidence-basedmedicine，EBM)“證據體”的構建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復興以來所倡導的，盡管原味中醫學其礎理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫是道理合一的醫學［1］。

1.4中國古典哲學成就了中醫學術及教育的智慧高度潘毅教授認為，中醫學不純粹是一門知識之學，它更接近智慧之學，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國古典哲學文化。《素問•陰陽應象大論》:“陰陽者，天地之道也”，“陰陽和”即是中醫科學與文化之靈魂，2008年北京奧運會開幕式“和”之演示是基源于對中國文化的深徹領悟。中國古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫學法之即是“推天道以明醫事”。中醫學的學理和技術只有在道統領下才有生機與活力。

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幼兒折紙活動是美術活動中的一部分，也是小朋友們非常喜歡的藝術活動，通過折紙活動，能鍛煉手的觸感和動作的準確性，培養小朋友的注意力；通過紙張的千變萬化，可以培養兒童的創造性思維能力和對自然界事物的模仿和概括能力；由于折紙的過程是將點、角、線等反復重合折疊，構成三角形、正方形、菱形等各種形狀，也有益于兒童建立幾何和數理概念，增強對三維空間的理解和想象。許多國家開始重視折紙教育對幼兒的影響，紛紛開設了有關折紙的課程，學前教育創始人，德國的杰出的教育大師FriedrichFroebel認為折紙能夠非常好的啟迪智慧，并把折紙與自己的教育學說結合起來，在他創辦的世界第一所幼兒園――勃蘭登堡幼兒園中開設折紙課程，這種做法后來被推廣到全世界。今天折紙雖然普遍于世界各地，然而最普及的地方還是日本，日本人把折紙當做自己國粹，中小學開設必修的折紙課程。但在我國，確忽視了這種教育，并且在折紙過程中由于缺乏一定的經驗，遇到了許多問題，例如：1、幼兒沒有折紙的興趣。2、折紙活動難度大，費了很大的功夫，可最后往往只有幾個孩子能掌握，達不到預期的效果，到最后，孩子和老師都失去了信心。3、折紙不靈活，過分依賴老師的示范和指導。因此，在折紙的教育過程中要找到一種合適幼兒學習的方法。那怎么樣才能使幼兒喜歡上折紙，愿意折紙，并且能一步一步的把它折好呢？在多次的觀察和積累中，讓我感覺到折紙不是一朝一夕能練就的技能，必須從小開始以激發孩子折紙的熱情為目的，并根據不同幼兒年齡階段的特點出發，有針對的采取一些措施。

一、學齡前幼兒折紙活動的心理特征分析：

1、他們主要只滿足于折紙的過程，而不是結果。折紙一般沒有目的。

2、由于手指動作較差，常常還未折出物體，就已將紙弄破。

3、折紙的興趣持續不長，易被其它事物所轉移。

二、傳統折紙教學方法及其弊端

1.小朋友和老師各拿折紙，老師折一步，孩子跟著折一步，直至完成。可這樣的結果導致孩子下次拿紙的時候沒有老師的帶領就不知所措的結果。

2.老師先教會孩子認識什么是折線，什么是粘貼線，什么是對邊折，什么是對角折，這樣的確可以提高孩子的能力，以便于孩子掌握折紙的方法，達到自己能獨立看圖折紙的能力。可是這樣的方法對中班的孩子來說難度過大，對能力強的孩子還行，可對能力較弱孩子結果往往會讓孩子對折紙失去了興趣，覺得折紙枯燥無味，如果讓孩子對一件事失去了興趣，且不談折紙的技能能否掌握？還談什么創造呢？

三、根據幼兒的年齡特點，采取適應他們的方法進行教學

1做一些色彩鮮艷、形狀較大的折紙動物作品讓孩子玩。在玩的過程中，培養孩子紙折的興趣。記得有一次下午，主班老師帶班的時候，我因為布置環境的需要，試著照書上折一只小兔子，沒想到過了一會，竟然有好幾個孩子在旁邊聚精會神的看我折紙，我沒有打斷他們，而是不斷的拿出各種各樣的彩色的折紙折出不同的動物，我沒想到小班孩子能這么投入的看了半個多鐘頭。并將這些折好的動物給他們欣賞和玩弄。以后我也發現孩子們經常趁我不注意的時候動我的彩色折紙，我知道一定是他們對這些色彩鮮艷的折紙產生了興趣。

2根據孩子愛模仿的特點，成人可讓孩子和自己一起用紙進行簡單的折疊，如邊對邊折、角對角折等，在教孩子折紙時，可采用游戲的口吻。如把正方形的四角向中心折時，說成是“中心媽媽”親吻“四個寶寶”。孩子在親切的氣氛中不知不覺地學到本領。《孩子對折紙有了強烈的好奇心之后，我決定嘗試讓他們先試試，于是我讓孩子們自己選擇自己喜歡的顏色的折紙，給他們自由的空間，“你想折什么就折什么？”果然，孩子們熱火如潮的折了起來，當他們拿著自己的“成果”得意的向同伴們介紹自己折的什么的時候，我很清楚，孩子們的折紙熱情已經大大的增加了。可是單單的讓他們自由的折紙，不久他們也許就厭倦了。當孩子已經不滿足于自己那不象的“成果”時，于是我教他們“變戲法”，將正方形變成三角形（對角折），將三角形上畫出鼻子，眼睛，胡須，馬上又變成小花貓，小兔了。然后我們又拿著自己的小花貓玩〈小貓抓老鼠〉的游戲。孩子們別提有多開心了.這樣的折紙活動才符合孩子們的年齡特點和生理特點。

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后現代主義是20世紀60年代一場發生于歐美，并于七八十年代流行于西方的藝術、社會文化與哲學思潮。它的存在和發展深深根植于當代資本主義的經濟、政治、科技和文化之中，是當今資本主義制度各種危機的產物。

一、后現代主義哲學概述

后現代主義是20世紀60年代左右產生于西方發達國家的泛文化思潮，它涉及文學、藝術、語言、政治、哲學等社會文化和意識形態的諸多領域。后現代主義最早出現在建筑學中，它的含義是指那種以背離和批判某些古典，特別是現代設計風格為特征的建筑學傾向，后來被廣泛地移植于文學藝術、哲學、社會學、政治學和自然科學等領域中，具有類似反傳統傾向的思潮。后現代主義思潮的興起，為觀照現代性提供了一面新的鏡子，既折射出現代性與傳統的矛盾，又折射出現代性自身矛盾的方方面面。到了20世紀80年代，后現代主義思潮在全世界廣泛流傳。

后現代主義哲學是后現代主義思潮的理論基礎。它是伴隨著現象學、分析哲學的式微和存在主義、結構主義的衰落，以后結構主義和新解釋學的興起為標志而登上當代思想舞臺的。其主要流派有：以法國哲學家德里達、福科為代表的后結構主義；以德國哲學家伽達默爾為代表的新解釋學；以美國哲學家羅蒂為代表的新實用主義。盡管它們的理論來源有所不同，觀察問題的角度、分析問題的方法各異，但卻有著共同的理論前提、理論傾向、基本觀點和思想實質。這就是從否定物質與精神、主體與客體對立統一關系的前提出發，宣揚所謂不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內在性和相對性為特征的唯心主義與形而上學。由此得出，后現代主義思潮及其哲學作為觀念形態文化的產生和迅速流行有其深刻的社會歷史原因，它既是當代資本主義文化發展的必然邏輯，又是當代資本主義社會內部矛盾沖突的必然結果，是當代資本主義經濟、政治在文化上的反映。

二、后現代主義哲學的基本特點

（1）超越理性主義。后現代主義哲學對傳統哲學中占主導地位的理性主義提出了質疑。羅蒂認為，理性主義是一種統一性的、總體化、極權化的的理論模式，它模糊了社會領域多元分化的性質。而后現代主義哲學與其相對立，提倡差異性、不可通約性、零散性和特殊性。絕對的理性導致了理性中心主義思想的泛濫，這本身也就預示著理性中心主義必然以失敗而告終。正如費耶阿本德所言：“理性不再是指導其它傳統的力量。它本身只是一種傳統，它要求進入舞臺中心的權利與任何其它傳統同樣多(或同樣少)。”利奧塔主張把哲學的注意力重點投向我們的現實社會，他指出，世界上許多因戰爭和屠殺所引起的災難都是在理性的幌子下造成的，人類的非理在第二次世界大戰中的瘋狂表現徹底摧毀了人們對理性的迷信。

（2）反主體性和反人道主義。近現代哲學的一個最大特點是高揚人的主體性，強調人在世界中的主體地位。認為人在發揮主體性的條件下，可以不斷地認識世界，為了謀求人類的幸福，人可以利用一切可以利用的東西為自己服務。而人道主義是以主體性為基礎的，他從共同的普遍的人性出發，認為人既是自然的產物又是自然的中心，它高揚人的價值、人的地位，宣揚“自由、平等、博愛”，天賦人權，提倡個性解放和人的全面發展。對這種傳統主體性和人道主義的批判和反思是后現代主義哲學的重要特點。后現代主義哲學家們堅決反對主體性哲學和人道主義哲學，認為人不應該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來決定的，而是由存在所決定的。后現代主義哲學家福柯提出了“主體的死亡”。德里達提出“人已終結”。后現代主義哲學家們根本不承認人在世界中的主體地位，把歷史看成是無主體的過程，從而站在了反人道主義立場。

三、后現代主義哲學的價值內化

價值內化是價值主體將一定的社會的精神文化經學習而轉化為穩定的心理因素的過程，內化是在個體的實踐中經過語言文化等中介而實現的。它不僅使人類的許多知識與經驗被吸收、轉化為不同的個體的知識與經驗，而且使一定的社會規范與價值體系被吸收、轉化為不同的信念，形成不同的價值觀，這是一個由外向內的過程，主體對客體的評價實際上就是通過不斷由外而內的價值轉化而逐漸形成的。后現代主義哲學的一個重要的特征是對前現代、現代主義的質疑，即反中心性、反體系性、反元話語、反二元論、反形而上學。當然，后現代主義哲學也包含著建構性或重構性，但在“反傳統”這個問題上，后現代主義哲學并不像席沃爾曼所認為的“沒有特定的發源地”。后現代主義哲學的反傳統的精神，即它的價值所內化的精神文化就源于西方整個反傳統的精神文化之中。實際上，后現代主義的反傳統精神并非無源之水、無本之木，而有其產生的認識論根源。

后現代主義的興起與現代主義的興起有一個共同的特點，即反對強權主義。后現代主義終結的是傳統與現代的霸權主義，而現代主義終結的是教會的霸權主義。雖然二者有不同的表現形態和內容，但反強權主義、反霸權主義的精神則是一致的。如果說后現代主義繼承和發展了前現代、現代主義的某些合理性的話，那么反強權主義和霸權主義則是后現代主義從它們那里所吸取的一個重要品性，這一品性是西方文化反傳統中的一個傳統。絕對理性的失敗，表明了現代性的危機。但現代主義中的反傳統、反霸權主義、反教條主義、反理性主義的精神則被后現代主義所吸收，成為后現代主義哲學價值觀的重要內容。

參考文獻：

[1]徐飛.后現代主義與哲學的歷史觀比較[J].理論學習與探索,2006,(05).

篇10

由于任一電荷都會在其周圍產生電場，為了描述場源點電荷的電場，可引入另一電荷做研究。當引入另一個點電荷時，點電荷本身也產生電場，此時的電場已不是原來的電場了，而是一個復合電場，它的力學特性也不是原來電場的了。

哲學上講“要抓主要矛盾”的方法啟發了我們。為了研究場源點電荷的電場情況，我們引入的一個檢驗電荷應滿足兩個條件，一是電荷電量足夠小，產生的電場足夠弱，它引入后的復合電場主要是場源電荷產生；二是體積足夠小，可以看成質點，這樣可以描述電場中某一點的特征。

能否用檢驗電荷q所受的力F來描述場源點電荷Q的電場力學特征呢？從F = k Q ? q r 2可知，這是不行的，引入的描述電場力學特征的物理量必須只能反映電場本身的特點，不能與外在的因素有關。而上式中，F與檢驗電荷的電量q有關，且如果在電場中同一點，分別放置正、負電荷，電場力的方向也不同。

雖然不能用檢驗電荷受力來描述電場，但也給了我們啟發。我們注意到，在電場中的同一點，放入不同電量的檢驗電荷，它所受的電場力是不同的，且電量越大，電場力越大。在電場中的不同點，即使放入同一檢驗電荷q，一般來說，所受的電場力也不同，但檢驗電荷的電量越大，電場力就越大。由此，我們可以考查一下電場力與檢驗電荷電量的比值。

在電場中的同一點，分別放入電量為q1、q2、q3的檢驗電荷，它們所受的電場力分別為F1、F2、F3，則有：

F1 = k Q ? q1 r 2 F2 = k Q ? q2 r 2 F3 = k Q ? q3 r 2

顯然：F1 q1 = F2 q2 = F3 q3 = k Q r 2

上式表明，在電場中的同一點，不同檢驗電荷所受的電場力不同，但它所受的電場力與其電量的比值卻相同，與檢驗電荷無關，只跟場源電荷有關（場源電荷的電量Q及在電場中的位置r）。

若將同一檢驗電荷放在電場中的不同點，則有：

F1 = k Q ? q r 12 F2 = k Q ? q r2 2 F3 = k Q ? q r3 2

則：F1 q ≠ F2 q ≠ F3 q

上式表明，即使是同一檢驗電荷q，放置在電場中的不同的點（r1 ≠ r2 ≠ r3），它所受的電場力是不同的，且電場力與電量的比值也不同，但它們的比值僅由場源電荷的電場決定。

這樣說來，檢驗電荷在電場中所受到的電場力與其電量的比值Fq有三個特性：

1、確定性。在電場中的同一點（如：距場源電荷Q距離為r 處），不同的檢驗電荷的Fq均相同（k Q r 2），且只與場源電荷有關。

2、區別性。在電場的不同點，即使是相同的檢驗電荷，其Fq也是不相同的（r1 ≠ r2），Fq只與場源電荷及在電場中的位置有關。

3、本質性。電場中某點Fq越大，表明單位電量的電荷在該點所受的電場力越大，表明該點的電場就越強；反之，則表明該點的電場就越弱，Fq可以反映電場力學特性的本質特點。

據此，我們可以引入電場強度的概念，它是用電荷所受電場力與其電量的比值而定義的，這就是用比值定義法定義的新物理量。

考慮到電荷有正、負，我們規定電場強度的方向與放置在該點的正的點電荷的受力方向相同，與負的點電荷的受力方向相反。

從電場強度的引入過程可以看出，E = Fq只是電場強度的量度式而非決定式，因而不能說“E與q成反比，與F成正比”，事實上E與q、F無關。它的有無、大小是由電場本身屬性所決定的，與外在的因素無關。即使不放入檢驗電荷，該點的電場也是客觀存在的，它可以通過外在的兩個物理量的比值來度量其本質。正如問一個人的身高是多少？它是由本人長的高度決定的，但可以利用刻度尺來測量，即使不用尺子去測量，人的高度也是確定不變的，因而正確的測量可以反映出而并非決定人的高度。

利用比值的方法定義新的物理量必須滿足以下條件：一是已知的兩個物理量與要反映的事物本質屬性有關，如電場強度這一概念的引入中，電場就對放入其中的電荷有力的作用。二是已知兩個物理量的比值具有確定性和區別性，即對于不同事物或同一事物的不同特點一般是不同的，能夠將它們區別開。三是兩個物理量比值的結果有意義，能反映事物的本質特征。如本例中，Fq的大小能反映出該點電場的強弱。